(формат PDF, 10,5 Мб)

20 июля 1952 г. в режимном лагере городка Абезь (Коми) скончался от туберкулеза Лев Платонович Карсавин — один из крупнейших русских историков-медиевистов и религиозных философов прошедшего века. «Всю жизнь я ходил около истины, — сказал он перед смертью. — А теперь все так просто». С.C. Хоружий, сделавший многое для возвращения нашей культуре имени и трудов Льва Платоновича, признал его «одним из великого сонма новомучеников, которых начинает сейчас чтить Россия».

Лев Платонович родился в 1882 г. и вырос в артистической среде — в семье преподавателя из Мариинского театра в Петербурге. Мать его — внучка Алексея Степановича Хомякова, сестра — известная балерина. В 1906 г. он закончил историко-филологический факультет Петербургского университета, где трудился у известного историка И.М. Гревса. Научно-исследовательскую деятельность Карсавин начал с духовной культуры средних веков на Западе. В 1913 г. стал профессором Петербургского университета, а затем доктором богословия в СПбДА. Опубликовал ряд книг, например, «Монашество в средние века» (1912), «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии» (1915) и др. Начиная с работ «Введение в историю» (1920) и «Nodes Petropolitanae» («Ночи Петербургские», 1922), стал переходить к философской проблематике.

Карсавин воцерковился в русском Православии. Он любил Россию и настойчиво убеждал всех, кто готов был прислушаться, что быть русским — означает быть православным. В наше время многие не склонны сближать эти вещи, тем более, что и многие представители других народов не склонны отождествлять конфессиональность и национальность. Глубоко верующий человек, Карсавин не придал серьезного веса другим решениям вопроса, что значит быть русским и быть православным. Было бы опрометчиво смотреть свысока на выбор Карсавина — ведь нередки факты, подтверждающие его понимание дела: потеряв веру, не хотят считать себя русскими. Но такие факты не исчерпывают вопроса. А у Карсавина это его решение сердца подкрепилось определенной интеллектуально развитой разработкой, вполне соответствующей его глубокому желанию иметь веру продуманную, живую, питающую мысль.

Православию Карсавин никогда не изменял, но любил и прекрасно знал также и католическую культуру. Он подробно описывал духовный опыт западных святых — Франциска Ассизского, Антония Падуанского, бл. Анджелы и др. Полюбив Католичество, он принял его в свое сердце. Впоследствии в лагере он, по свидетельствам друзей, носил два нательных креста, подаренных православным и католиком. В его сердце, как говорили потом, «Православие и Католичество сняли свои разногласия».

На что же отозвалось сердце Карсавина, когда он творчески встретился с великим католическим Римом? Я думаю, что прежде всего на 2000-летнюю верность лучших его представителей Христу, Его Пречистой Матери и апостолам, верность, создавшую великие духовные традиции вопреки неблагоприятной и гнетущей внутрицерковной атмосфере. Верность, несмотря на все исторические искажения, несмотря на «пыль веков» (слова Вяч. Иванова, которые о. Александр Мень нередко вспоминал), осевшую на Католической Церкви за всю долгую историю ее земного пути. Карсавин продумал свое отношение лучше, чем Вл. Соловьев в годы своих католических увлечений. Любовь Карсавина к Католичеству представляется мне более зрелой, вдумчивой, знающей, устойчивой и спокойной. Карсавин много писал о глубоком внутреннем стремлении католиков, а особенно святых, к образу Христа, к Его Воплощению, которое нужно прочувствовать до конца, вплоть до вопросов почитания сердца Иисуса. Сердце Карсавина знало православную пасхальную радость и он по достоинству оценил также чуткость католиков к крестному пути, смерти и воскресению Христову.

Любовь Карсавина к Католичеству была зрячей. Он видел в нем великий христианский Рим, но рядом нечто провинциально-римское, что охотно абсолютизировали тогда (а иные и теперь) как универсальное. В определенном смысле Карсавин — преемник Хомякова, критиковавшего Рим за авторитаризм и пренебрежение соборными основами церковной жизни. Но мы не найдем у Карсавина хомяковских полемических крайностей — если что сказано, то только по делу, как это было, например, у арх. Софрония (Сахарова) и Митр. Антония Сурожского. Всякий провинциа­лизм Карсавин отвергал, будь он западным или же российским. Верил и убеждал других, что Бог в будущем дарует Православию великое духовное обновление, которое будет иметь серьезное значение для всего мирового христианства. Отметим, что и о. Мень ждал того же.

Революцию Карсавин отверг как зверя из бездны и боролся с ней духовно, насколько ему было дано на это времени и сил. Видел, что режим большевиков утвердился надолго, но не пошел на примирение с ним и сердцем верил, что судьбы России — в руках Божиих. В 1922 г. его арестовали за противодействие антихристианскому режиму — он защищал святыни, свободу, истину и добро. Его выслали за рубеж на известном «философском пароходе» вместе со многими другими деятелями старой русской культуры. Перед этим была разнузданная травля в коммунистической печати.

За границей он опубликовал сначала «Философию истории», написанную еще в России, и затем «Джиордано Бруно» (1923). Там же он сотрудничал с евразийцами, но довольно быстро с ними расстался, как и о. Георгий Флоровский и Георгий Федотов. Небольшая патрологическая книга «Святые Отцы и Учители Церкви» (YMCA-Press, 1927) была им написана для раскрытия православного Предания в творениях Отцов, но ему не довелось преподавать соответствующий курс в Париже в Св.-Сергиевском институте.

Эмигрантская среда осталась ему в целом чуждой. «Доложу я вам, — говорил он некоторым, — нравы у нас в эмиграции не очень высокие» (Карсавин Л.П. Малые произведения. СПб: Алетейя, с. 489). Не найдя себе места в Западной Европе, Карсавин в 1928 г. перебрался в Литву, в Каунас, где ему предложили кафедру всеобщей истории в университете. Он довольно быстро (за полгода) выучил литовский язык, что очень нелегко. В Каунасе преподавал историю культуры и философию и написал свое основное произведение «О Личности» (Каунас, 1929), а также небольшую «Поэму о смерти» (1931), которую считал лучшей своей работой.

Центральная тема книги «О Личности»: личностью в полном смысле этого слова делает человека глубокая связь его сердца с Богом; назначение человека в том, чтобы становиться личностью, устремляясь к Богу. Личность — нечто большее, чем просто тварь, личность «лицетворится», как говорил Карсавин, когда человек входит в жизнь Церкви и приобщается к полноте Божественной жизни, дарованной Церкви по Его милости. «Лицетворение» — этим термином Карсавин философски переосмыслил древнехристианский теозис, или, в терминах русского богословия, «обожение».

Литовцы очень уважали Карсавина и назвали «литовским Платоном». Он написал и издал по-литовски пять томов по средневековой культуре, которых на русском языке нет. В Каунасе, а затем в Вильнюсе пережил, не переставая трудиться, первую советскую, затем фашистскую оккупацию. А в начале второй советской оккупации, лишившись возможности преподавать в вузах, некоторое время заведовал Художественным музеем в Вильнюсе, пока не был арестован в 1949 г. В 1950 г. осужден на 10 лет лагерей и отправлен на Север в Абезь (Коми).

Литовцам, которые ехали вместе с ним по этапу и готовились к кончине от голода и лагерного рабства, говорил: «Мне легче — я еду на землю своих предков». В лагере Карсавин встречал христиан опускавшихся, терявших интерес ко всему, но не давал им погружаться в беспросветное уныние. Карсавин убеждал, что нет ничего случайного, если христианин попал в тюрьму или лагерь; он свидетельствовал, что и здесь следует жить согласно вере. Лагерным подвигом в болезни и унижениях завершилось его земное призвание и служение. Он умер от туберкулеза в 1952 г. Его солагерник А. А. Ванеев стал преданным учеником, сумел сохранить многое из написанного Карсавиным в лагере и подготовил, выйдя на свободу, книгу «Два года в Абези» (Брюссель, 1990).

«Благослови дни заточения сего, претвори его во образ покаяния очистительного, молитвы непрестанной и предстояния живого и трепетного пред лицем Твоим». Так молился он, приняв трагический конец как знак любви Божией, обращенной к нему лично.

*  *  *

Свой духовный выбор и опыт Карсавин выразил в философско-исторических и метафизических работах, в которых заметно сильное влияние учения А.C. Хомякова и кн. С.Н. Трубецкого о соборности и Вл. Соловьева о Богочеловечестве и Всеединстве. Но писал их человек уже другого времени — начала и первой половины XX в., когда русское Православие освобождалось от гнета синодальной системы, искало пути внутреннего оздоровления и шло в лице своих лучших представителей к духовно зрелому осознанию своей идентичности и своих духовных задач в мире. Он трудился, когда пришли новые «гасители духа» (Бердяевский термин), которые перестали действовать от имени «Православия, самодержавия и народности», и когда путь мученического подвига становился главным в борьбе за истину и святыни.

Карсавин ясно видел, что христианство не вправе оставаться неизменным в изменившемся мире. Он определил свое понимание живого действенного христианства как альтернативы тому «отвлеченному», как он его назвал, христианству, черты которого он находил и на Востоке, и на Западе. Узнается здесь что-то от раннего Соловьева, от его «критики отвлеченных начал» в западной культуре. Но Соловьев не говорил о святых как подлинных свидетелях живого христианства — в этом упрекал его, например, Бердяев, а Карсавин их знал и любил. Главный грех «отвлеченного» христианства состоит в следующем: оно разрывает веру и жизненное дело, ограничивается какой-то одной сферой жизни, например, нравственной или культурной, или же идеологизируется, национализируется и политизируется, как это было тогда и как это часто можно видеть в нынешней России. Или же, как в случае Католичества, главную ставку делает на организацию христианской жизни, на создание соответствующих административных структур при неохотном согласии с «временным допущением местных особенностей и приспособлении к ним». В конце концов, по оценке Карсавина, «отвлеченное христианство» противопоставляет мир Богу и либо вступает с ним в безнадежную борьбу, либо сохраняет мирские интересы, оставляет их непросветленными, а тем самым становится внутренне дуалистическим, духовно не убедительным.

«Отвлеченному христианству» Карсавин противопоставил, во-первых, духовно подвижническое служение святых, о содержании которого философ, правда, может говорить лишь в общих чертах. У Карсавина мы найдем скуповатые строки о православных старцах, умевших добираться до самых истоков духовных проблем нашего народа. Есть также его личное исповедание своей приверженности делу св. Патриарха Тихона и «тихоновцев», вплоть до признания подлинности «Завещания» Тихона. А, во-вторых, — и это ближе к возможностям философского истолкования, — неадекватно действующему «отвлеченному христианству» Карсавин противопоставил «оцерковление» культуры и народа, означающее глубокое вхождение Церкви через своих великих святых и творчески активных деятелей во все сферы социальной и культурной жизни.

Свящ. Павел Флоренский в те же годы готовил проект «воцерковления» всей культуры по средневековым образцам, что в конце концов привело бы к суровым инквизиционным мерам по отношению ко всему, что не поддавалось бы «воцерковлению»: приняв положение, что «вся культура — из храма», о. Павел предложил ей в храм и вернуться, отказавшись от жизни «блудной и преступной» вне церковных стен (см. его «Философию культа»: «Богословские труды», вып. 17). Свящ. Сергий Булгаков, кн. Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, И.А. Ильин и, соответственно, Л.П. Карсавин отвергли такой путь и предпочли евангельский «принцип закваски»: воцерковленные христиане призваны оставаться в миру и активно служить в самой глубине тех человеческих взаимоотношений, в которых Господь призвал быть и трудиться. Короче, «оцерковление» вместо «воцерковления».

Карсавин эту деятельность как мотивированную желанием «дать существенно-церковному в народе, культуре и человеке силы преодолеть их грехи и несовершенство и стать конкретно и действительно церковными» (Карсавин Л.П. Малые произведения, с. 398). Важно уметь разглядеть в жизни своего народа и своей культуры то, что заслуживает духовной поддержки и проработки, разглядеть разумом и сердцем, принять вопреки внешней безобразности «физиономии» страны и народа. Из этого вытекает, что церковность и культура нерасторжимы, что национально-культурная жизнь народа — не только место присутствия Церкви, но и сфера ее активной борьбы за истину и святыню, за влияние на нравственную атмосферу в народе. И если Церковь не выполняет свою национально-культурную миссию, последствия трагичны и для судеб Церкви, и для судеб народа. И, соответственно, духовное возрождение в Церкви будет поэтому идти прежде всего в глубокой внутренней связи с духовно-нравственным возрождением народа. Католический универсализм или, по иронической оценке Карсавина, «религиозный интернационал», не видит важности всех этих вопросов, что в известной мере подтверждает теперь католическая практика последних 10–12 лет в России.

Сказанное означает, что ложно «карловацкое» решение, согласно которому Церковь должна думать прежде всего о политике — о восстановлении монархии, причем не иначе как династии Романовых. «Карловчане» и поныне ошибочно думают, что монархия — это церковный институт. Сомнительна, с этой точки зрения, также и христианская демократия. Это еще один вариант «отвлеченного христианства», приверженцы которого на удивление легко соглашаются с принципом отделения Церкви от государства и больше думают о своих личных духовных исканиях, правах, высоких целях, ценностях и идеалах, своих особых духовных путях, чем о принадлежности именно Русской Православной Церкви, о сыновнем долге перед нею. Слово и воля христианского демократа, как, впрочем, и монархиста, поэтому всегда только его слово и воля, а не Церкви.

Православная Церковь в России, согласно Карсавину, способна не только размежеваться со всеми вариантами «отвлеченного христианства», но и должна иметь свой особый лик, неповторимый национальный облик, как и любая другая Церковь, созданная в среде другого народа. В своей преображенности, в сиянии высшей славы этот лик, как утверждал Карсавин, «не исчезнет в Царстве Небесном» (с. 397). Там он будет полностью очищен от всякого зла и всякого уродства. И это уже происходит, и не где-то вдали от нашего мира, а начинается в земных условиях, когда становление этого лика сопровождается умиранием одних конкретных качественных его выражений ради раскрытия других, а также умиранием того, что не совместимо с высшим совершенством, с красотой замысла Божия о каждом созданном Им народе, с красотой его духовного средоточия — Церкви. На долгом историческом пути, который Карсавин осмысливал как путь жизни через смерть, путь «усовершения» жизни, движения к полноте совершенства, — Церковь остается конкретно той же, что и всегда, т.е. одним и тем же неповторимо своеобразным «духовно-телесным единством», но при смене эпох каждый раз по-новому выражающим то, что вверил ей Господь. Такая конкретность означает, по Карсавину, что «она должна быть и национально-культурным организмом» (c. 398); но это — более чем «организм», это — личность высшего порядка, без которой не может быть полноты жизни «организма».

Вместе с тем любая церковная община действует не только в контексте жизни своего народа, но и во вселенском единстве, в духовном общении с другими церквами, которое, согласно православной традиции, коренится «во Христе», а не основано на одной только «духовной солидарности» общего характера, на «общих ценностях или идеях» или же, в более простом варианте, на административной централизации. Вместо всеобщей христианской организации глобального масштаба, как в Католичестве, должно быть реально действующим, согласно Карсавину, «симфоническое» единство церквей в духе Христовой любви. (Не нужно это сближать с известной византийской «симфонией Церкви и государства»). В нем и осуществляется подлинная православная соборность. Поэтому в нем не будет болезненно-агрессивного требования поставить выше всего национальную исключительность христианства какого-либо одного народа. Такое единство не превратит Церковь в орудие национальной политики. В нем не будет ни тоски по римскому универсализму ради избавления от «русского провинциализма», ни боязливого уклонения от того, чтобы мужественно признавать себя русскими православными, когда думают не без самообмана, что престижнее быть «православными вообще» или «христианами вообще». Карсавин, как и Хомяков, защищал здесь православную соборность, давая ей свою интерпретацию.

Политизированный национализм, какой и поныне встречается в русской православной среде, является, по оценке Карсавина, разумеется, источником зла. Но всякое зло, по Карсавину, — не иначе как искажение какого-то блага, как и любая ложь извращает какую-то истину. Ложь и зло, настаивал Карсавин, должны быть опознаны и побеждены, но без дискредитации той истины, которую они искажают, истины о важности и жизненности национально-культурных черт православных церковных общин [1]. В своем подходе Карсавин перекликается с другим нашим мыслителем, 50-летие кончины которого отмечалось недавно, — с Г.П. Федотовым, который тоже умел видеть «Лицо России» и ратовал за то, чтобы противопоставить деструктив­ному национализму созидательное «национальное дело» русской православной культуры [2].

Мир в своих лучших сторонах, в своей устремленности к Богу, становится Церковью, — верил Карсавин, — мир «оцерковляется», одухотворяется свыше. В наше время мы не рискуем говорить, что «весь мир становится», предпочитаем более осторожные слова «в мире становится». Карсавин мыслил Церковь никак не меньше, чем вселенскими масштабами, — как Всеединство человечества и космоса во Христе, созидаемое и собираемое от всех концов земли. Эту истину не в силах отменить богоборческий град земной. Под знаком Всеединства развивается мировой исторический процесс, в котором каждая Церковь являет свою возрастающую сопричастность истинной Церкви Христовой. Карсавин переосмыслил слишком универсалистскую метафизику Всеединства Вл. Соловьева, который, как умел, пытался выразить древнюю церковную истину о «собирании» спасаемого мира в Церкви, возглавляемой Богочеловеком. Карсавин это сделал по-другому, чтобы лучше выразить свое понимание действенности Церкви не только в мире в целом, но и в каждом конкретном народе, действенности, соединяемой с верностью Христу и Его правде. Средоточие мирового Всеединства Карсавин выразил не по-Соловьевски и не по-Хомяковски (ему, пожалуй, ближе кн. С.Н. Трубецкой) — как «симфоническое» (т.е. взаимно согласованное в Духе и Истине, во Христе) единство всех христианских Церквей. Каждая же из Церквей — своеобразная «симфоническая личность» со своим Ангелом-хранителем.

«Симфоническая личность» — странное, до конца не объяснимое представление философа, согласно которому, когда Бог собирает немалое число личностей, идущих по пути серьезного христианского служения и имеющих ясное и ответственное чувство единства со своим церковным народом, их объединение становится не просто сообществом или общиной, а — более того — тоже оказывается своеобразной сверхиндивидуальной личностью, сохраняющей черты своего верующего народа. В отношении к ней каждая отдельно взятая человеческая личность осознает себя имеющей чувство принадлежности или, лучше сказать, чувство сопринадлежности вместе со всеми другими, кого Бог призвал жить и действовать не просто в единстве духа, а в единстве во Христе. Каждая личность существует не сама по себе, а в сложном многоплановом единстве с другими личностями — и не в какой-то мало к чему обязывающей духовной солидарности, а в конкретности условий и возможностей земного бытия. (Для сравнения: о. Жак Лев говорил в таких случаях об «общности судьбы» [3], при отсутствии которого нет смысла говорить о серьезности церковной христианской работы).

Существует, по Карсавину, целая иерархия «симфонических личностей» самого разного ранга. Народ, церковная община, Церковь в целом, человечество — все это, согласно Карсавину, «симфонические личности», и, отметим, не все из них церковны. Они образуют некую структуру, и весь мир охвачен этой иерархией — все собрания личностей сами тоже образуют крупномасштабную личность, все они связаны между собой и поэтому весь мир существует как некое личностное целое. Высшие личности включают в себя низшие личности. Иерархия всех этих личностей образует Всеединство, которое охватывает всех.

Во всех этих рассуждениях мы видим последний вариант философии Всеединства, переосмысленной в терминах так понятой философии личности. Св. Писание, надо отметить, говорит намного более осторожно, чем Карсавин, о какой-либо «симфоничности» единения братьев и сестер — традиционно речь идет о «Теле Христовом», напоенном Силами Духа Святого, и о жизни «во Христе», а национальная принадлежность членов этого Тела отводится дальше, чем у Карсавина, на второй план, вплоть до решительной формулы «ни эллина, ни иудея». Есть, разумеется, слова и об Ангелах отдельных поместных церквей, и о самой Церкви как Невесте Агнца, что в каком-то смысле поддерживает Карсавина. Есть и примечательные, по-своему патриотичные слова ап. Павла — «Еврея от Евреев» (Флп 3.5) — об Израиле как некоем целом, о личной принадлежности Павла к еврейству и особо к элитарному «колену Веньяминову». Если говорить, по Карсавину, что «весь Израиль» — это особая «симфоническая личность», то Павел честно признал, что она ожесточилась, отвергла Христа, враждебна к Благой Вести, но в финале истории «спасется» (Рим 11.26).

Карсавин придумал философский способ конкретизации представлений о русском национально-культурно-религиозном единстве, какого не хватало ни общему представлению А.C. Хомякова о соборности, ни недостроенной метафизике Всеединства Вл. Соловьева. Конкретизация, надо думать, чрезмерно разъясняет то, на что в Св. Писании только намеки… В XIX в., может быть, еще не поздно было спорить с примитивно политизированной уваровской формулой «Православие, самодержавие, народность» и предлагать лучшее понимание вопроса, как это и сделали тогда Хомяков и Соловьев, а спустя десятилетия, как мы видим, и Карсавин в виде своей картины иерархии симфонических личностей. В России же XX века на первое место вышло другое — свидетельство веры тех, кто не изменял Христу и Его Церкви, вопреки тем, кто взбунтовался, оплевал все святое и предавал на смерть новомучеников и исповедников российских [4]. Это, разумеется, не опровергает метафизику Карсавина, но побуждает многих думать, что она не особенно и нужна. А в начале XXI в. уже не кажется абсурдной точка зрения, что Россия и русский народ как таковые (в терминах Карсавина, как «симфоническая личность»), возможно, и не сохранятся, но тем не менее по милости Божией сохранится, очистится и духовно поднимется Православная Церковь на нашей этнически весьма неоднородной территории [5].

Метафизика Всеединства многим представляется сейчас чем-то искусственным, чрезмерно интеллектуальным для понимания роли Церкви в мире, а то и устаревшим. Многие из нас склонны мыслить персоналистически (т.е. в терминах межличностных отношений, коренящихся в любви к Богу и ближнему) и не хотят считать себя членами духовных «симфонических личностей». Например, Н.А. Бердяев возмутился, что его как уникальную творческую личность включают в какую-то «симфоническую», и назвал это проектом порабощения личности. Реакция типична для Бердяева и несправедлива по отношению к Карсавину. Но было бы ошибкой утверждать, что Бердяев выдал одни лишь эмоции и не сказал ничего разумного. Если «симфоническая личность» действительно личность, должна быть возможность прямого личностного общения любого из нас с такой личностью, общения, например, в форме диалога, но об этом говорить не приходится. Не означает ли это, что какие-то непрошеные субъекты начнут вещать от имени «симфонических личностей»? Так же и с вопросом, может ли такая личность быть виновной, каяться и пр. Не случайно современник Карсавина С.Л. Франк предпочитал говорить о «чувстве мы» для выражения принадлежности личностей общинам, но никакое «мы» не интерпретировал как «сверхличность».

Никто не запретит по-другому осмысливать свое чувство принадлежности Церкви — будь то по Августину (гражданство в Граде Божием вопреки граду земному), или же согласно о. А. Меню (жить по Евангелию в общинной среде «открытого христианства»), или архим. Софронию (Сахарову) (смирение, послушание и служение в духе любви к Богу и ближнему, при аскетичности жизни и верности догматической истине Православия), или же по Ж. Ванье (община — место исцеления души, становления личности и реализации полнокровной жизни)…

Воздадим каждому должное, в том числе и Льву Платоновичу, который видел личность в ее предстоянии перед Богом и напоминал о чувстве принадлежности к тем духовным сообществам, где Бог дарует веру, открывает Свою любовь и призывает к служению. Но не станем забывать, что любой вариант Всеединства не согласуется с библейским видением «двух градов», открывшимся Августину в дни падения богомерзкой Римской империи. Метафизика Всеединства имеет свои достоинства: она развивает чувство глубокой духовной укорененности личности в Высшем бытии, вселенскости Православия, понимание его отличия от католического универсализма. Кто отнесется к Всеединству с пониманием, тот не будет считать русское христианство чем-то локальным, слабым и изолированным от мирового христианства и от проблем современного мира.

Но любая метафизика — не откровение высшей истины, а только придуманное человеком средство для решения духовных задач. В одной культуре и эпохе это средство пригодное, а в другой — нет. Времена меняются, меняются и средства, но главная задача, согласно Карсавину, остается: христианство призвано «оцерковлять» культуру и народ, давать им силы преодолевать грехи.

Карсавин верил, что крест сильнее меча, но понимал, что личное исповедание веры, которое он выразил в своей философии, означает готовность не только к долгому терпеливому труду на ниве Господней, но и к подвигу, исповедничеству и мученичеству. Продумав метафизику Всеединства до конца, Карсавин был внутренне готов принять страдания, тюрьму, лагерь и смерть. Философски зрелый разум, укорененный в вере и любви Господней, укреплял его личное мужество — то мужество веры, которого многим христианам Востока и Запада не хватало в трагическом XX веке…