Данная работа написана с целью выявления некоторых точек соприкосновения и взаимодействия ряда направлений исследовательской мысли, занятой современными глобальными проблемами и библеистическими разработками, значение которых бесспорно выходит за рамки какой-либо узкоспециальной культурно-исторической и религиоведческой компаративистики. В наше время, надо отметить, глобальные проблемы осмысливаются в основном в рамках того миропонимания, которое было сформировано западноевропейской культурой в течение последних столетий, и оно до сих пор во многом определяет, что считать истинным или ложным, полезным или вредным, допустимым или неприемлемым в деловой практике, общественной жизни, в науке и технике, в отношениях между людьми, в отношении к природе. Но теперь многие признают, что для успешного решения экологических и других глобальных проблем необходимо основательно изменить наш видение мира, наше понимание самих себя и своих жизненных задач, восстановить духовные основы социальной жизни и экономической деятельности, отказаться от убеждения, что западные модели социальной организации и прогресса являются образцом для всего мира.

Вернуться к вещам фундаментальным, чтобы очистить от искажений и неправильных представлений наше видение мира и самих себя, открыть новые источники творческого обновления окружающей жизни — к этому призывает, например, д-р Эрнест Партридж, широко известный на Западе своими трудами в области экологической этики: «Ради нашего же собственного душевного и нравственного здоровья нам нужно напомнить себе, что мы сами — только одна из многих ступеней на долгом пути, начатом прежде нашего появления в мире и еще далеко не законченном» (33, с. 341). К тому же вопросу, но несколько по-иному обращается английский православный богослов Филипп Шерард. Западная культура, пишет он, выработала и бросила в широкое обращение ложный образ человека — «двуногого животного, судьба и нужды которого наилучшим способом исполнятся, если он будет следовать своему эгоистическому интересу в социальной, политической и экономической жизни» (34, с. 12). Столь же примитивен и неправдив западный образ природы — так называемой «внешней реальности» — чего-то совершенно бесчеловечного, безличного, принадлежащего кому угодно, бездушного источника пищи, сырья, богатства, энергии и пр., с которым позволительно обращаться произвольно, в зависимости от нужд момента и ради жажды господствовать.

«Такое видение мира и такой образ человека, — пишет Шерард, — от нашего исторического беспамятства, когда забыто, кто мы, от нашего впадения в состояние такого невежества и такого недомыслия, каких еще не было в истории человеческого рода» (34, с. 12). К чему это может привести дальше? К полной потере самих себя, к распаду всего, что в нас есть собственно человеческого. Однако от такой внутренней гибели нас может спасти глубокое преобразование сознания, самих основ нашего жизнепонимания. Вместо того чтобы оставаться двуногими эгоистами, одержимыми страстями, унижающими человеческое достоинство, люди могут обнаружить в глубинах своего сердца сверхиндивидуальное сознание, присутствие высшей сверхкосмической истины, которая преобразит их жизнь и труды. И тогда сам мир уже не будет казаться бездушным механизмом, но предстанет одухотворенным, величественным, полным скрытой мудрости, соединенной с благой направляющей волей.

Кто мы и откуда? Зачем мы здесь? Куда мы идем? Эти вопросы ставят теперь многие глобалисты и ответы предлагают разные, устремляясь в своих поисках в разные культурные миры. И если считать, что разработка глобальной проблематики тесно связана с поиском путей выхода на новые ступени мирового развития или выработкой планов созидания нового мирового порядка, в таком случае особо значимы такие способы миропонимания, для которых мировое становление, его цели и смысл относятся к числу центральных вопросов. По этим причинам мы решили привлечь внимание читателя к критической библеистике — области исследований, ведущихся уже около 200 лет, которые выявили и проанализировали глубинные структуры того, что в зарубежной литературе получило название «библейского мышления». Эта проработка, кроме того, позволила библейскому мышлению обрести новую жизнь и как бы вновь вернуться в культуру, чтобы предложить свои ответы на духовные искания современного человека.

Проблему человека — центральную во всем комплексе глобальных проблем современности — библейское мышление рассматривает своеобразно, так как мышление это по сути своей религиозное; поэтому выявить в нем чисто рациональные принципы и подходы, которые безболезненно и без особых потерь переводились в рамки современного мышления, конечно же, невозможно. Но это не значит, что оно совсем уж недоступно или не нужно современному человеку. Оно своими специфическими средствами позволяет человеку понять самого себя, глубины своего внутреннего мира и его основополагающие отношения со всем, что вне его, на самых разных уровнях реальности бытия. Библейское мышление определенным образом проявило себя при рассмотрении самых разных жизненных вопросов, и оно содержит в себе ключевой образ человека, взятого в единстве со всецело охватывающей его реальностью и в динамике ее движения к какому-то финальному разрешению ее проблематики.

В огромном разнообразии духовных традиций разных времен и народов это нечто уникальное. Библейское мышление лежит в основе литературного творчества самых разных авторов, сформировавших библейский канон. Острое чувство истории как динамичного направленного процесса, чуткого ко всем трудноуловимым, не поддающимся прямому объективно-научному наблюдению силам и факторам, действующим в глубине самых разных жизненных ситуаций, понимание взаимозависимости событий, происходящих в самых разных местах и в разные эпохи, — это было характерно и для библейских авторов, и для духовных исканий немалого числа современных исследователей. Глобальная история человеческого рода, сколь бы она ни была тяжелой и трагичной для человека, предстает у библейских авторов как некое великое целое, исполненное глубокого смысла. Есть свет в конце туннеля вопреки всем драконам, таящимся на пути, — так можно кратко выразить стержневую интуицию, пронизывающую весь корпус библейских книг.

Довольно многие из современных авторов, обращавшихся к социальным, демографическим, экономическим и экологическим проблемам, ограничивались в основном тем кругом вопросов, которые относятся к влиянию Библии на формирование духовных основ западноевропейской культуры и цивилизации — на отношение к природе и человеку, на определение предпосылок социальной организации и политической власти, на мотивацию труда и экономической деятельности. Немало было сказано о том, что Моисей был первым, кто во имя духовной свободы объявил несвященной политическую власть (в лице фараона), а пророк Самуил дискредитировал монархию как измену Духу. Вслед за М. Вебером часто обращались к теме, согласно которой Библия «расколдовала» природный мир, изгнав из мышления человека представление о том, что своевольные духи населяют леса, воды, почвы и горы, благодаря чему стало психологически возможным научное исследование природы и практическое овладение ею через технику. Писали и о том, что Библия разрушила статичное космическое мышление, отбросив свойственное столь многим древним культурам представление о самодостаточности, завершенности и неизменности космического бытия, так что после этого стало возможным думать о мире как о чем-то находящемся в становлении, в глобальном движении к какому-то финалу. И до сих пор, размышляя о том, где же найти духовный источник вдохновения на труд в постперестроечных условиях, не забывают вспомнить о Европе, где однажды именно благодаря особо пристальному вниманию к ряду библейских повествований о благословении праведника богатствами сформировалась протестантская этика, давшая мощный импульс становлению капитализма. И наконец, не без ассоциаций с библейскими мотивами священных войн в Палестине шла колонизация внеевропейского мира.

Все это бесспорно свидетельствует о вовлеченности в социальную и культурную деятельность многого из того, что прямо или косвенно связано с Библией. Вовлеченность эта имеет, впрочем, разный характер. Отчасти это было просто привлечением библейских образов и мотивов для придания христианской респектабельности тем инициативам, которые с духом подлинного христианства имели мало общего или же были ему просто чужды. Отчасти же было смягчающее влияние библейской духовности на динамику социальных процессов, на борьбу разных общественных сил. В некоторых случаях, однако, достигалось действенное положительное воздействие этой духовности на культурное творчество и социальное созидание — там, где шла уже серьезная борьба за торжество высшей правды в делах человеческих.

Именно последнее сохраняет свое значение в наше время, когда на фоне интенсивной деструктивной деятельности наблюдается формирование культуры нового типа, внутренне преодолевающей ошибки и соблазны европейской постренессансной культуры. Все остальное теперь слишком тесно связано с теми социальными мифами и структурами, которые ставят под вопрос будущее мира. Историческому христианству, как заметил протестантский теолог Джон Кобб, до сих пор было больше свойственно примиряться, чем бороться с существующими структурами власти и социального уклада, но теперь как раз «их-то структуры и являются в целом частью той глобальной системы, которая катится к катастрофе» (21, с. 153). Не быть слишком погруженными в процессы, порождаемые этими структурами, чтобы сохранять творческую свободу и способность преодолевать негативность окружающей жизни, — в этом необходимое условие возможного в будущем духовного возрождения. И библейское мышление обладает немалыми и нужными для этого возможностями, быть может, неожиданными для тех, кто считает Библию слишком старой для современного мира или же полностью исчерпанной теми христианскими традициями Востока и Запада, которые были до сих пор. Но Библия говорит о вечном, о фундаментальных проблемах человека, одних и тех же во все времена, поэтому она может стать вполне актуальной и для современного человека.

Библия ценна своей способностью инициировать, раскрыть и духовно наполнить профетический дух, дух возвещения высшей правды, без которого едва ли стоит ждать духовного обновления культуры и социальной жизни. Русской культуре, например, свойственно пусть и не общепринятое, но все же значимое понимание особого — пророческого назначения литературы и художественного творчества как средства нравственного воспитания и духовного формирования народа. Подобную пророческую миссию часто связывают с именами Пушкина, Достоевского, Солженицына и других писателей, становившихся часто выражением голоса совести для народа. Эта миссия имеет сверхличный характер, выходя за рамки частной деятельности отдельных авторов. Библейские же пророки были вестниками Слова (Слова сверхчеловеческого по происхождению и по значению), а не прорицателями-профессионалами, хотя возвещение будущего часто входило в их служение Слову. Пророк действует по вдохновению Духа, он озабочен не личным спасением в первую очередь. Пророк, как пишут католические комментаторы, «никогда не призывается ради себя самого, как такового, но для включения его действия, в жизнь и в историю его народа… Израильский пророк получает призвание, которое он обязан выполнить. Ягве возложил на него долг сотрудничать в осуществлении Божьего замысла о спасении Мира» (12, с. 89).

В конечном счете — это вселенская миссия, выходящий за рамки любого отдельного народа и любой отдельной культуры или духовной традиции, она универсальна. В послебиблейские времена пророческое служение, пусть и не в такой масштабной заданности, время от времени пробуждалось не только в культуре — в деятельности ее великих творцов, но и в церквах — в жизненном подвиге и свидетельстве многих святых: преемниками и продолжателями пророков часто называют св. Афанасия и св. Августина, св. Бернарда и св. Франциска, св. Сергия Радонежского, св. Серафима Саровского и оптинских старцев. Это люди, проложившие новые пути духовного обновления. В сущности, только библейские пророки и затем святые и были настоящими оптимистами, так как в них действовал дух надежды. В древности, как заметил Александр Мень, «велики были достижения философии, политики, науки, религиозных деятелей, но ни один из них не видел будущего для человечества» (9, с. 188). Угасание надежды характерно и для современной культуры — для многих философских течений, социальной мысли, духовных традиций. Страдает от этого и христианство: «Пророческое служение — вот чего недостает Церкви больше всего» (12, с. 107). В возрождении надежды и профетического духа — источник духовного обновления, столь нужного теперь и культуре, и церкви.

Цивилизация и империя

Библия не дает нам разработанных концепций глобальной истории цивилизации, и тем более нет смысла искать в ней программы или проекты созидания новой цивилизации будущего. Но о цивилизации, ее происхождении и судьбах речь идет в Библии вполне определенно, под углом зрения того духовного опыта, который лег в основы жизнепонимания древнего человека. Он выражается в целом наборе поэтических образов, сказаний и картин, смысл которых раскрывается всем контекстом Библии. Она дает, если угодно, мифологически осмысленную историю, но миф при этом нужно понимать как образно-символическое выражение глубокой и непреходящей истины, более содержательное, чем это свойственно рациональным концепциям смысла истории. «Даже тогда, — пишет А. Мень, — когда библейский Миф говорит о каких-то исторических событиях, он не есть история в прямом смысле этого слова. Его можно назвать олицетворенной Метаисторией, картиной, выражающей вдохновенное видение смысла вещей» (13, с. 421).

Современное глобально-историческое видение представляет историю мира в виде цикла последовательно сменяющих друг друга цивилизаций, прежде всего в работах А.Дж. Тойнби, влияние которых остается весьма заметным. С библейским видением истории цивилизации это однозначно не соотносится. В Библии, конечно, просматривается смена одних эпох и царств другими (на Ближнем Востоке), но не это в ней главное. Главное — духовная история (или «священная история»), в центре которой — событие Воплощения Богочеловека Иисуса Христа, с которым и соотносится любое явление в земной истории человечества, любые события или тенденции социального развития. В рамках «священной истории» ценность приобретают лишь те события и явления, которые ориентированы на Воплощение. Те же, которые от него уводят, оцениваются как отрицательные.

Вполне можно сказать, что, согласно Библии, духовная история человечества Воплощением завершилась, пусть даже это событие произошло локально во времени и пространстве, так что после него духовного развития человечества в каком-то смысле уже нет. Палестина того времени явилась духовным средоточием мира, своего рода очагом духовной зрелости человечества. И это уже не может повториться вновь в том виде, как уже состоялось однажды. Профетическое движение древности — высшее из всего, что было в духовной истории человечества, — привело к этому событию и в нем завершилось. На библейском языке это названо «полнотой времени» (Гал. 4.4) — достижением такого состояния человечества, при котором достаточно полно раскрыты как пути добра, так и пути зла в человеческой истории, и тогда в ответ на духовную жажду человека в историю входит Мессия. Впрочем, само событие Воплощения этим состоянием не детерминируется. Как писал католический теолог Ж. Даниелю, «время Воплощения невозможно обусловить какими бы то ни было обстоятельствами человеческого земного бытия. Воплощение не было обусловлено ни неким созреванием, по необходимости принесшим свой плод, ни падением твари, достигшей последней бездны греха» (8, с. 20).

Отметить надо и то, что Воплощение не детерминирует и дальнейший циклизм глобальной истории, который продолжается сам по себе неопределенно долго, без ярко выраженной связи с Воплощением, а скорее отрицая его устремлением к цели, с ним не связанной. В рамках этого продолжающегося циклизма можно искать и находить свои процессы духовного возрастания человечества в разных культурных традициях, но они имеют уже свой особый характер — небиблейский. История цивилизаций и духовная история человечества в Библии больше противостоят друг другу и если и взаимодействуют, то лишь внешним образом. Духовная история уходит своими корнями в доцивилизованную фазу существования человечества и унаследовала от нее немало такого содержания, которое во времена цивилизованной жизни было уже утрачено.

В сущности, цивилизация и культура — это особый путь овладения миром, путь созидания человечеством своего специфического автономного мира, где человек стремится раскрыть и осуществить сам свои многообразные силы и дарования. Мотив отчуждения от природы и духа и противопоставления им себя в цивилизации весьма силен. Философы и экологические критики наших дней немало писали о нигилистическом отношении к миру, пронизывающем духовные основы современного индустриально-урбанизированного уклада жизни. И некоторые христианские визионеры средневековья видели тогдашние города как бы подвешенными ни на чем над бездной. Это вполне соотносимо с Библией, в которой созидание цивилизации расценивается как результат великой духовной неудачи человечества, как попытка уйти из мира подлинных ценностей и естественности в отгороженный от природы мир искусственного.

В Библии «отцами» ремесел и искусств и первыми горожанами названы люди с подорванным нравственным началом — потомки Каина — человека, для которого духовная солидарность с людьми, взаимная ответственность и мир с Богом мало что значили. Самолюбование и зависть, жажда каких-то благ и ненависть — мотивы его действий. Каин — первый убийца, «изгнанник и скиталец на земле», «проклятый от земли», ушедший прочь «от лица Господня» (Быт. 4, 10–12). Согласно древним преданиям, привлекаемым Дж. Фрэзером, «одно лишь прикосновение его губит землю» своим заражающим дыханием смерти (17, с. 50). Духовное состояние Каина — тяжелое: это страх за свою одинокую жизнь при отсутствии благоговения перед Богом, это ненависть к другим людям, от которых он опасается возмездия за пролитую кровь, это также непрестанное беспокойство духа и неспособность обрести внутренний мир, постоянная озабоченность собой и своими делами, хитрость и изобретательность ума («динамизм», если пользоваться современной духовно нечеткой терминологией). Каин удалился после преступления в так называемую «землю Нод» (Быт. 4.16) — место «бездомное», «бесцельное», а по другим трактовкам — подверженное землетрясениям, не имеющее покоя, как и дух самого Каина.

Миф о Каине проводит мысль о том, что, во-первых, семя зла, семя насилия брошено в основы цивилизации и культуры с самого начала их возникновения, а во-вторых, что в них нет ничего священного: цивилизация и культура — результат деятельности человека, а не божественных сил. В древних мифах внебиблейского мира есть немало положительных образов так называемых «культурных героев» — часто богов или же людей, наделенных небесными силами и санкциями, таких, как Йима в зороастрийской мифологии или же Гильгамеш в месопотамской, которые были описаны как добыватели и созидатели культурных ценностей, орудий и навыков трудовой деятельности, социальной организации, письменности, искусств и культовых ритуалов. Здесь же — в Библии — речь идет о нераскаявшемся преступнике, одержимом духом злобы и чуждом идеалов всемирного братства.

Дети Каина продолжили дело его злобы. Ламех, инициатор полигамии, убив тех, кто стоял на его пути, хвалит само убийство и узаконивает умножение жестокости: «Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт. 4.24). Тувалкаин становится основателем кузнечного дела, нужного как для войны, так и для мирного хозяйства. Заметим, что едва ли металлургия тогда обходилась без магии. С именем сестры Тувалкаина Ноемы некоторые комментаторы связывают появление проституции как непременного спутника современной жизни (32, с. 23). Страх за себя побуждает таких людей создавать бездуховные формы внешней социальной интеграции, что и порождает в конечном счете цивилизованный жизненный уклад. Владимир Соловьев писал по этому поводу, что потомство Каина «в крепком союзе должно было искать безопасности, с этой же целью необходим был и град: хищники и наглые обидчики, как Ламех, должны были ограждать себя от мщения обидимых, да и для самых успехов вещественной цивилизации, городского промышленного быта люди нуждались более в пытливом и изобретательном уме, нежели в добрых чувствах и праведной жизни» (15, с. 352).

Линия Каина идет в Библии под знаком проклятия. Благословляется же другая линия — от Сифа через Еноса, Еноха, Ноя и далее — там «начали призывать имя Господне» (Быт. 4.26). С этой линией ассоциируется избрание и спасение. Нарастание зла в мировой истории, вызванное действиями Каина, не связывается с традицией Сифа; напротив, именем Еноха — центральной фигуры традиции Сифа — обозначается древнейший образец праведности: Енох «ходил с Богом», т.е. был с Ним в глубокой внутренней связи и в конце концов был взят в мир иной, минуя смерть. Ной тоже «ходил с Богом» и был избран родоначальником нового человечества после древней глобальной катастрофы — Потопа.

Согласно принятой многими восточными отцами церкви трактовке, далеко не все традиции Сифа — Еноха — Ноя смогли духовно устоять. Некоторые из потомков Сифа, именуемые в Библии «сынами Божиими» за свой особенно высокий духовный ранг, пренебрегли своим духовным призванием (и самим Духом Божиим) и пошли по пути разврата: «Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6.5). Губительные последствия этого развращения не ограничивались нравственной, психической и социальной жизнью людей, а проникли до самых основ биологической жизни на земле: «И воззрел Бог на землю — и вот она растленна: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6.12). «Растление» иногда понимают по-современному в смысле «вся земля была загрязнена» (23, с. 314), но можно предполагать и более далеко идущие последствия, связанные с необратимыми изменениями законов биологической организации, к чему современная наука еще только приближается. Впрочем, наука едва ли сможет уловить те стороны этой проблемы, которые связаны с соотношением витальности и духовности в биосфере. К этому приближается другая, более древняя трактовка, согласно которой источником «растления» стал некий блуд с падшими ангелами, разрушивший духовные основы человеческой жизни и извративший психизм биосферной жизни. В результате рождались так называемые «исполины» — «сильные, издревле славные люди» (Быт. 6.4), которые и наполнили землю злодеяниями.

Можно допускать, что речь здесь идет о погибшей древней цивилизации, развивавшей не научно-техническое знание, как теперь, а оккультно-магическое, более опасное по самым разнообразным последствиям. Рассуждения на эту тему можно встретить в рерихианской литературе по поводу Платонова мифа о затонувшей Атлантиде, которая как раз и погибла, согласно предлагаемым трактовкам, от того, что уже сама земля не могла носить на себе культуру с мощной магией. А. Мень писал по этому поводу, что соблазны допотопной цивилизации не были изжиты и после ее падения: «Образ оккультного разврата, незаконного, помимо Бога происходящего смешения есть образ демонолатрии и магического политеизма. Вспомним о титанах богоборцах, о Гильгамеше, который оросил вызов небесам, о властителях-магах древности, и станет вполне вероятным, что история исполинов — это картина извращения религиозного сознания, богоборческой цивилизации, построенной на языческой основе» (13, с. 438).

В современной жизни можно увидеть немало тенденций, связанных, например, с так называемым «русским космизмом», с исследователями всякого рода парафеноменов, контактов с так называемыми «внеземными цивилизациями» и др. Тенденции эти направлены, судя по всему, к формированию оккультно-магической цивилизации будущего и заняты ревитализацией разных видов эзотерического знания, наработанного в древних культурах Востока. По разным признакам можно полагать, что более древняя допотопная цивилизация, память о которой сохранена библейским мифом о Потопе, и в некоторой части внебиблейской мифологии достигала в этом плане больших высот, чем послепотопные цивилизации Египта, Шумера, известные уже благодаря историческим разысканиям. Но с библейских позиций оккультно-магическая цивилизация предстает более опасной для души человека и для жизни биосферы, чем индустриально-техническая, и если последняя теперь — под знаком экологической катастрофы, то тем более плохо должна будет кончить первая, если попытки ее реставрации увенчаются успехом. И если сравнивать путь Каина с путем исполинов, получается, что путь мистического и сексуального растления оказывается более гибельным, чем путь злобы и убийства. Когда человек идет по пути растления, он «все глубже и глубже погрязает в бездне всяких мерзостей, о которых Библия говорит здесь своим молчанием сильнее всяких описаний» (15, с. 354).

Грех и катастрофа внутренне связаны: одно порождает другое. Все случившееся с Ноем в повествовании о Потопе, становится «историей и символом всей истории Израиля и даже всего человечества» (14, с. 862). Гигантская водная катастрофа, захватившая все центры древней цивилизации, считалась вселенской. Но главное в этой истории — исход из прежней жизни, лишенной перспективы, в будущую. Бедствие, вызванное в корне порочной цивилизацией, имеет очищающий характер: прохождение через воды смерти открывает возможность наследовать очищенную землю, и ковчег Ноя переносит в будущее не только избранную ко спасению группу людей, но и — в принципе — всю живую природу. Образ ковчега как символа спасения для европейской культуры стал вполне традиционным. Прежде всего — это символ христианского спасения: одинокий человек практически обречен на гибель в водах мирской жизни, но церковь — такой корабль, который, как Ноев ковчег, сможет пройти в истории по морю социальных страстей и прийти к цели — жизни будущего века. Жан Ванье, известный во всем мире организатор христианских общин, в которых начата совместная жизнь с людьми замедленного умственного развития, страдающими различными душевными болезнями, назвал эти общины словом «Ковчег», имея в виду, что восстановление полнокровной общинности как основы церковной и социальной жизни является непременным условием для преодоления безликости, отчуждения и социальной атомизации жизни, характерных для современной цивилизации (35). Да и некоторые активисты экологического движения обозначили словом «Ковчег второй» свои планы экологического спасения.

Видимо, от времен Ноя Древнему Израилю было передано ощущение того, что оскверняющий землю (убийством или и вообще пролитием крови, или же извращенными половыми отношениями) утрачивает свои права на нее, как потеряли это право язычники Палестины — идолопоклонники, совершавшие человеческие жертвоприношения, практиковавшие ритуальную проституцию и другие мерзости перед кумирами своих богов. Да и сам Израиль, прежде чем получить эту землю, должен был очиститься от грехов египетского рабства, а для этого — провести 40 лет в пустыне «перед лицом Божиим», заключив с ним Завет (Союз) и приняв Закон как духовную основу социальной, личной и ритуальной жизни. 40 лет — время, за которое поколение привыкших к рабству должно было смениться поколением свободных. Та же проблема возникает и теперь для народов России: пока народ отчужден от земли и не чувствует себя готовым взять ее в руки, дело свободы от тоталитаризма еще не одержало полной победы. Требуется немало времени для глубокого изменения сознания, связанного с обретением подлинных святынь, без которых нет настоящей свободы и ответственности. Древний Исход Израиля из Египта («дома рабства», аналогичного тоталитаризму) тоже был связан с пересечением неких вод (Чермного моря), напоминающих о бушующих водах Потопа, заливших старый мир. И как отношение с природой и Богом потомки Ноя должны были строить на основе Завета, так же и жизнь Израиля в «земле обетованной» — Палестине — должна была строиться на Законе — духовно-религиозном распорядке жизни, который принимался народом сознательно и добровольно. У древних израильтян, совершивших исход из Египта, опыт свободы был связан с опытом жизни в пустыне, полной опасностей, где не было египетского мяса и многого другого — самого необходимого, но путь через пустыню увенчался Синаем — ситуацией духовного наполнения свободы и заключения Завета. У нашего же общества сейчас уже есть опыт опустошения жизни, но нет ничего, аналогичного Синаю. Этот опыт может быть дарован, но его нельзя искусственно стимулировать или инсценировать. Идеологи, ориентирующиеся на демократию западного типа, эту проблему, судя по всему, не понимают и рискуют проиграть дело свободы, в сущности не понимая, что у них нет главного — союза со святостью во имя свободы. Прежде чем стать социальным явлением, свобода должна осуществиться духовно.

Сам Бог в Библии — избавитель от рабства, требующий от своих избранников верности себе, т.е. Завету и Закону — источнику нравственной чистоты. Бог — это тот, кто вывел из рабства во имя спасения и по-настоящему человеческой жизни, поэтому недопустимы для спасенных никакие формы порабощения — ни социального, ни политического, ни духовного. Библеист Д. Бартелеми приводит слова Иоханана бен Заккая: «Сыны Израиля — Мои слуги, потому что Я искупил их из Египта. Да не будут они рабами рабов!» (3, с. 109). Но всегда есть соблазн — обменять этот великий дар духовной свободы на что-то другое — например, на блага цивилизованной жизни. Пророки VI в. до н.э. объяснили оккупацию Палестины и вавилонский плен тем, что древние израильтяне «сделали мерзостью» вверенное им достояние: «И Я излил на них гнев Мой за кровь, которую они пролили на этой земле, и за то, что они осквернили ее идолами своими» (Иез. 16.18; сравн. Иер. 2.7). Вавилонское пленение понадобилось для очищения народа, как это было раньше при Потопе и при Исходе. И новозаветные слова «блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5.5) вновь возвращают к тому, что лишь святость имеет настоящее будущее на земле. Правда, финальное очищение мира, после которого святость наконец утвердится в нашем мире, будет уже огненным, а не водным. Оно охватит не только природный мир, но и глубины человеческих сердец.

В случае с Ноем (как, впрочем, и с Древним Израилем) это очищение не проникало столь глубоко. Сердца человеческие оставались теми же, поэтому не менялись и глубинные мотивы человеческих действий. И все же послепотопное человечество ослаблено по сравнению с допотопным, исполинов нет и люди похожи на современных. Как писал Вл.Соловьев, ноахиты «вынесли из ковчега на омытую землю те же семена злобы и разврата (Хам и Ханаан), но уже значительно ослабленные и смягченные, — они уже не дадут древу познания добра и зла таких огромных отраслей, какие погибли в Потопе» (15, с. 355).

Новые культурные центры, которые стали создаваться в Месопотамии, в принципе того же рода, какими были страны Ближнего и Среднего Востока в доиндустриальную эпоху: земледелие, скотоводство, коммерция, политическая централизация, бюрократия, армия, тюрьмы, охрана общественного порядка, культовая практика, литература и искусство, техника, разные виды квазинаучного пли ненаучного знания — все это после некоторых усилий и адаптации может быть понято современным человеком. Отношение библейских авторов к этим центрам выражено в виде многочисленных проклятий древним городам как средоточиям разврата и идолопоклонства (Вавилон, Ниневия, Содом, Гоморра и пр.). Это такие формы человеческого единства, которые основаны на насилии и на солидарности во грехах. Библейские авторы ратуют за созидание других — одухотворенных форм человеческого единства, основанных на Завете и Законе.

Символичен образ Нимрода, о котором сохранилось предание, что «он был первым лицом, которое ввело идолопоклонство» (4, с. 513), и предпринял строительство Ниневии, Вавилона, а затем и Вавилонской башни. Создав сильную центральную политическую власть, он стал угнетателем многих народов. «В нем возродился тот же дух, который вдохновлял еще допотопных исполинов» (18, с. 38). Будучи еще и «сильным звероловом», Нимрод выступил в двух ролях — покорителя природы и покорителя человека. В лице Нимрода впервые соединяются в преступлениях и бунте против Бога тирания, порабощение природы, порабощение человека и поклонение демонам. Путями Нимрода пошли затем Александр Македонский, римские императоры, Наполеон, Сталин, Гитлер и пр. Одно из дел Нимрода и других деятелей того же рода — строительство Вавилонской башни, символизирующей великую империю мирового масштаба, которая насильственно объединила бы все народы, вобрав достижения древних цивилизаций.

Вавилон — вообще древняя «империя зла», в нем — все нечисто. «Сила его — бог его» (Авв. 1.11). Это также и «город Сатаны»: в самой атмосфере великих городов мира, начиная с Вавилона, духовно чуткие люди ощущают действие женственной демонической стихии, названной в Библии «вавилонской блудницей», которая «опьянена кровью святых». Слова эти взяты из Откр. 17, одного из ключевых в последней из библейских книг, но традиция называть проституированными языческие общества, культуры и города восходит к весьма древним временам пророков Осии, Исайи, Иезекииля и др. Обвинений по части блуда не избежали также и Иерусалим, и Израиль, но основные объекты подобного рода критики — это, конечно, Самария, Ниневии, Вавилон. В Апокалипсисе «вавилонская блудница», «мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17.5), описана сидящей «на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и девятью рогами» (Откр. 17.3). Иначе говоря, демоническая стихия, действующая в ментальной атмосфере великих центров цивилизации, достигших величия и процветания, выступает в единстве со «зверем» — демоном великой империи. Это налагает свою печать на характер и политических структур, и массового сознания, отравляя самые основы цивилизованных обществ: как политическая практика, так и массовая психология приносят свободу, духовное назначение и достоинство человека в жертву аморальным и бесчеловечным силам великого государства, совершая убийства ради идолопоклонства. Или, на библейском языке, с указанной особой «блудодействовали цари земные и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле» (Откр. 17.2).

Для сопоставления позволим себе привлечь такой внешний для нашей тематики источник — «Розу Мира» Даниила Андреева, известного визионера нашего времени, который имел специфический личный опыт наблюдения «демониц великих городов» земного мира, «в высшей степени опасных для нашего духовного существа» (2, с. 93). Похотливое сладострастное стремление к единству с ними, возникающее в людях в ответ на их инспирации из каких-то темных мистических глубин, становится одним из источников демонизирования наших культур, что сказывается на многом, в том числе и на творчестве ряда поэтов, художников, литераторов и пр., не чуждых высокого идеализма, и тем более тех, для кого культивирование и эксплуатация эротических образов стали профессиональным делом. Современную культуру вполне можно считать неоязыческой, а значит, для ее описания и анализа вполне приемлемы те мыслительные средства, которые даны в библейских образах Да и во внебиблейском мире стоит обратить внимание, например, на философию Платона. В диалоге «Пир» Платон дает картину социальной жизни и культуры, где Эрос изображен как мотивирующая сила людского честолюбия, жаждущего успехов в науках, ремеслах, искусствах, философии, магии, языческой культовой практике. Современная публицистика тоже без особых затруднений оперирует словами «блуд труда», «блуд борьбы», «национальная озабоченность» (по аналогии с сексуальной), что легко ассоциировать с теми же образами. Если видеть некий мистически-сексуальный характер в отношениях с «демоницами» города и империи, то стоит вспомнить и Фрейда с его идеями о том, что культура — это нечто вроде великой исторической патологии, где сублимированная энергия либидо созидает и социальные нравы, и художественное творчество, и нормы религиозного благочестия. Тот образ культуры и цивилизации, который рисует Фрейд, конечно, лишен святынь, тем более что для объяснения происхождения культуры Фрейд предлагает свой особый миф об изначальном сексуальном преступлении на заре истории — коллективном убийстве сыновьями своего отца и изнасиловании матери. Вытеснение в бессознательное комплекса вины, связанной с этим преступлением, накладывает свой отпечаток на все виды социального строительства и культурного творчества. Трансформированный Фрейдом миф об Эдипе в нынешние экокризисные времена некоторые готовы принять в том смысле, что богоборческий бунт и насилие над природой не случайным образом сопутствуют друг другу в западной цивилизации и культуре.

Насаждение поклонения зверю — демону империи и признание высшей державы, стремящейся к мировому господству, фатальным образом уродуют дух человека. Тема эта не теряет актуальности в наши дни. Под личиной зверя «Сатана добивается от людей поклонения себе» (14, с. 389). Зверь добивается не только вынужденного подчинения человека силе властей, но и его верноподданнических чувств, гипноза власти, внутренней самоотдачи человека власти как инстанции, имеющей для него решающее значение по всем ключевым жизненным вопросам. Чтобы их насадить, нужен не только страх перед властью, готовой идти на все ради своего самоутверждения, но и определенная пропагандистская работа, которая на библейском языке названа «лжепророчеством». Лжепророк инспирируется от демона империи, но этот демон предстает уже двойственным — мужского и женского рода. Первый — «зверь, выходящий из моря» (Откр. 13.1), т.е. из социальных потрясений, войн, революций и т.п. Это покорение насилием. Подчеркивается сходство этого «зверя» с барсом, львом и медведем и его вдохновляющая и санкционирующая связь с драконом — демоническим существом запредельного характера и более высокого ранга. Звериные ассоциации не случайны — акцентирование внимания на рогах, когтях, хребтах, хвостах и прочих признаках хищной звериности свидетельствует об отсутствии духовности и низком уровне интеллектуальности, «задействованной» в имперской деятельности. Конечно, здесь речь идет о государстве совершенно не правовом и стремящемся к абсолютной власти над телами и душами людей, к вселенской власти над всеми народами.

Другой зверь назван «выходящим из земли», т.е. из культуры, из тех тенденций ее развития, которые возникают из плюрализма ее мифотворческой активности, философских брожений, мистической жизни, гностических наработок, оккультной практики и т.п. — отовсюду, где таятся семена лжеучений и разных соблазнов. Второй зверь (или «демоница» всей имперской культуры) собственно и инспирирует «лжепророка» — персонажа индивидуального или собирательно-коллективного характера, который дает псевдодуховную легитимацию империи. Проще говоря, насилие оправдывается обманом или системой «большой лжи», будь то в случае локальных империй прошлого или настоящего или же в глобальной империи будущего, где и насилие, и ложь достигнут каких-то беспрецедентных масштабов при всем том, что их демоническая природа останется в принципе той же.

С. Булгаков развертывает этот круг представлений применительно и к прошлому, и к нашему времени следующим образом: «В отличие от первого зверя, который покоряет себе страхом и насилием и заставляет говорить о себе «кто подобен зверю сему и кто сможет сразиться с ним» (Откр. 13.4), этот зверь обманывает лестью. Но он получает свое вдохновение от первого зверя, который имеет его от дракона и поскольку тоже является его орудием, исполнителем его велений. В этом именно смысле и сказано, что «он действует перед ним со всею властию первого зверя»: «перед ним», т.е. вместе с ним, исполняя его волю, с ним сливаясь и духовно отождествляясь. Однако и внешне он получает «всю власть первого зверя», т.е. всю силу принуждения государственного. Учение лжепророка становится государственно обязательным исповеданием. Он становится устами зверя и проповедником зверопоклонства, которое и есть сатанизм. Соединенными силами духовного прельщения от лжепророка и внешнего принуждения от государства осуществляется принудительный культ зверя — тоталитарного государства с абсолютными претензиями не только на власть, но и на совесть, причем оно может принимать неограниченные размеры, становиться всемирным» (6, с. 110).

Исторически все это ассоциируется в первую очередь с древнеримской империей, с безумием самообожествления Августа, Нерона, Домициана и других императоров. Эпоха Рима миновала, в христианских царствах последовавших времен острота ощущения демонизма имперского духа как-то поугасла, но библейские образы сохранили свое значение, которое в XX в. стало особо актуальным. Да и библейские авторы видели в Риме лишь предварение будущей мировой империи, грядущей в конце времен, где ее демоническая природа раскроется особенно гнусным и омерзительным образом.

И здесь возникает вопрос об исторической преемственности демонических империй прошлого, настоящего и будущего. Известно, например, что Сталина привлекал образ Ивана Грозного, в котором он интуитивно ощущал своего предшественника, а в некоторых древнерусских преданиях происхождение Московского царства как-то неясно связывалось с царями Древней Месопотамии, т.е. с тем же Вавилоном. Императоры Византии называли себя «ромеями», подчеркивая свое генетическое родство с Римом. И если Рим был ожесточенным гонителем христианства, то и Византия не обошлась без преследований православия, особенно когда на императорском престоле Константинополя были еретики или сочувствовавшие им. Не лишена имперской печати и идея «Москвы — третьего Рима», имевшая хождение на Руси после падения Византии. Как писал А. Мень, «всякий лжепророк и всякий вождь, одушевленный темными стихиями, старается найти каких-то своих предшественников, найти образ, который как-то освящал бы его собственное появление исторически. И Гитлер искал образы в прошлом, в германской мифологии, хотел научить людей поклоняться некоторым демоническим существам, которым он приносил человеческие жертвы, и считал, что совершаемые им убийства — это вовсе не политическая акция, а акция литургическая, это совершение некоторого священнодействия, жертвоприношения высшим богам» (10, с. 70).

На небиблейском материале те же темы политического демонизма развивал Д. Андреев, согласно которому вся история мировой цивилизации предстает как взаимодействие земных процессов культурного созидания и разрушения с различными трансфизическнми слоями мироздания в целом, откуда проникают в земную жизнь как темные, так и светлые инспирации. В частности, земные политические структуры испытывают, согласно Андрееву, значительное темномистическое влияние нижних миров, где господствуют драконообразные демонические духи великого государства, названные им «уицраорами». Трехэтапная российская история (Московское царство, Петербургская империя и коммунистический тоталитаризм) предстает у него тесно связанной с тремя такими темными трансфизическнми существами, получившими названия «жругров». Даниил Андреев был единственным, кто писал о Сталине как о темном мистике высокого ранга, скрывавшемся под личиной партийного лидера с чисто материалистической доктриной. Геноцид беспрецедентных масштабов, осуществленный в стране, объяснялся Андреевым как составная часть исполнения им своей темной миссии (см. 2, с. 228–230).

Ассоциации с библейскими левиафанами, зверями, драконами здесь напрашиваются сами собой. Заметно уже проникновение подобных образов из сравнительно узких кругов в газетную публицистику. Август 1991 г. некоторые авторы истолковывают как земной знак конца «третьего уицраора», инвольтировавшего своей энергией большевистскую империю. Г.С. Померанц, например, написал: «Русский уицраор Жругр III был последним воплощением имперской воли к власти» (11, с. 3). Если бы эти строки прочитал кто-нибудь из библейских авторов или библеистов, он добавил бы, что в этом вновь подтвердилась библейская истина: судьба Вавилона как демонического града и как языческой империи — осуждение и уничтожение. Гибель Вавилона исторического прообразует гибель всякой великой империи, включая и мировую империю будущего с ее демонизированной глобальной культурой и цивилизацией. Всякая попытка вавилоноподобного социального строительства должна, согласно Библии, кончаться падением империй, царств и цивилизаций. Все это можно описывать и как циклическую динамику истории, но для библейских авторов важен смысл этого циклизма, а он — в Суде Божием.

Суд — это, в сущности, раскрытие глубинных мотивов, одних и тех же в разные эпохи созидания цивилизации и лежащих в основе ее социальной динамики и социальных институтов. За этим раскрытием следует отсечение их от источников питающей энергии, после чего исчерпывает себя волевой импульс, который и был двигателем данной социальной динамики. Результатом становится распад данного социального образования. Август 1991 г. воспроизвел эту ситуацию, когда попытка силой реинтегрировать распадающуюся империю выявила, по многим наблюдениям, быстрое ослабление и исчезновение единой направляющей воли и действующей мысли, которые могли бы восстановить систему. Померанц написал о конце «Жругра III». Вопрос, однако, в том, каким будет четвертый демонический центр воли и разума, без которого сохранение целостности империи осуществить будет невозможно. Как бы ни отвечать на этот вопрос, ясно, что с падением коммунистической доктрины Россия отходит на второй план в деле строительства глобальной цивилизации и мировой империи. Д. Андреев истолковал все по-своему: санкция высших демонических сил перенесена на Запад, космополитический дух и активизм которого открывают больше нужных возможностей (2, с. 236). Ну что же, чем-то это напоминает соотношение каинитов и исполинов: растление хуже, чем убийство. И если в России демонизм шел путями насилия и кровавых преступлений, то на Западе он нашел другие пути — духовного растления, прикрываемого предпочтительностью демократического правопорядка перед авторитаризмом. Однако для тех, кто убежден, что духовный хребет русского народа все-таки не был переломлен за все десятилетия (и века) насилий и унижений, дело духовного возрождения страны представляется теперь более перспективным вопреки хаосу посткоммунистического состояния общества.

В заключение этого раздела нужно сделать одно замечание. Библейские «звери», ассоциируемые с социальной динамикой и властью, описаны выше в отрицательных терминах. Отметим, что «звери» — «сыны гордости», сильные и страшные для человека существа, имеют в Библии не только социальное, но и космическое значение: это тварные существа хаосогенного характера. Два из них — Бегемот и Левиафан — изображены в Книге Иова как «символ древнего ужаса, внушаемого человеку чуждой ему природой. Но вот что удивительно: если для глаз человека, помраченного страхом, это чудище, то для глаз Бога, чуждых страха, это чудо. Там, где человек видит опасность, Бог видит красоту… Яхве принуждает Иова взглянуть на мощь первобытного хаоса так, как смотрит Он сам. Его речь грозна, и все же в ней есть нечто от доверительности ребенка, показывающего любимую игрушку. Бытие широко, очень широко: в его горизонте наряду с человеком находится место для разгула сил Бегемота и Левиафана» (1, с. 294).

Сказано о Левиафане, впрочем, еще и то, что он — «царь над семи сынами гордости» (Иов. 41.26). Иначе говоря, это тварь, сбившаяся с пути. Не случайно поэтому, что Исайя обещает следующее: придет день, когда «Левиафан, змей прямо бегущий, и Левиафан, змей изгибающийся», будут убиты (Ис. 27.1). Характерно, что «змей» фигурирует и в повествовании об искушении Адама в Эдеме, но в совершенно другом соотношении с человеком. В книге Иова змей велик, необуздан и страшен, в случае же с Адамом змей если и представлен опасным, то только хитростью речей. После того как человек принял «условия игры» змея, совершив грехопадение, он осознал себя «нагим», т.е. подверженным опасности от всего, что есть в мире деструктивного, хаотичного, враждебного. Путь к имперскому демоническому порабощению человека был открыт. Не без дальнейшего «змеиного» содействия семена преступления, брошенные в основы цивилизации, должны были дать ростки, разрастись пышным древом преступлений, идолопоклонства, порабощения человека и покорения природы. Герой одной из сказок Антуана де Сент-Экзюпери постоянно занимается на своей маленькой планете искоренением ростков баобаба, чтобы он не разросся на всю планету, лишив места все прочие виды жизни. Библейский подход другой: злу, вырастающему из семян греха, дано развернуться во всей своей красе, и тогда — Суд, подводящий все итоги и освобождающий планету для раскрытия сил добра и святости. «Зло, рождая зло, в конце концов в этом же зле находит свою погибель» (10, с. 69).

Человек и природа

Древний Израиль, цивилизовавшись после своего вторжения в «землю обетованную», не смог не принять цивилизованные формы организации хозяйства и социальной жизни вместе со всем, что им свойственно — с эксплуатацией природы и человека, тенденциями к централизации власти и пр. Как писали Г. Франкфорт и другие авторы, «ценности земледельческой общины противоположны ценностям кочевого племени… Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, принуждение, налагаемые организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Вечная забота земледельца обо всем, что связано с явлениями произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства» (16, с. 209). Жизнь в пустыне вдали от центров цивилизации наложила на древнеизраильскую ментальность свой неизгладимый отпечаток. Это опыт перехода от старой жизни к новой, освобождающий опыт движения к земле обетованной под водительством трансцендентного Бога, каким-то специфическим образом открывшего себя именно в пустыне и призвавшего упорядочить жизнь на основе Завета и Закона. Память об открывшемся в пустыне Боге как трансцендентной личности должна была навсегда освободить израильтянина от того чувства зависимости именно от самой земли, которое становится порабощающим для народов-язычников. Соблазн пойти по этому пути был велик, и Древний Израиль далеко не всегда был в этом на высоте, и лишь самоотверженная пророческая деятельность удержала лучшую часть Древнего Израиля от полного сползания в языческую укладность.

В библейских повествованиях просматривается существование устойчивой традиции противостояния и противодействия языческим цивилизаторским тенденциям — как в хозяйственной практике, так и в социальной организации и в духовной жизни. Во-первых, эта традиция кочевнической жизни Авраама-Исаака-Иакова. Согласно Книге бытия, Бог призывает ради новой жизни покинуть именно те духовно бесперспективные культурные центры Месопотамии, где, по словам С. Крамера, началась сама история. Слово избрания, призвания и обетования становится основной жизненной опорой этих людей, оставивших ради будущего то, что для нормального цивилизованного человека было испытанным и надежным. Такой же опыт свободы в пустыне перед лицом взыскующего трансцендентного Бога обрело поколение Исхода, покинувшее другой древний центр цивилизации — Египет, грозивший, однако, гибелью израильтянам. Показательна в своем роде также традиция рехавитов, решивших оставаться «странниками на земле» (Иер. 35, 6–10), т.е. жить в шатрах, отказываясь от строительства домов, земледелия, вина и оставаясь верными исполнителями Закона в том его виде, каким он был во времена 40-летнего блуждания Израиля в пустыне после исхода из Египта. Выбор Давида «от дворов овчих» (Пс. 77.70) напоминает призвание Моисея, многие годы бывшего на Синае пастухом. «Оба прошли ученичество в качестве будущих вождей народа как пастухи, пастыри овец. Бог и в самом деле любит эту школу созерцательного молчания и деятельного сострадания, где должны получить аттестат зрелости те, кого Он предназначает вести свой народ» (3, с. 148). Наконец, и Иисус назвал себя «пастырем добрым и дверью в двор овчий» (Ин. 10.1–18), тем самым признав своей именно эту традицию странничества и пастырства. Это подтверждается тем, что Иисус часто называл себя «водой живой», «хлебом небесным», «светом в ночи», « путем», привлекая основные образы странствия по пустыне. К. Леон-Дюфур и другие замечают в этой связи: «Иисус восхотел Сам пережить различные этапы истории Божия. Поэтому, как некогда евреев, Дух Божий ведет Его в пустыню, чтобы там пройти через испытания» (Мф. 4.1–11). Но в отличие от своих отцов, он преодолевает испытание и остается верным отцу своему, предпочитая слово Божие хлебу, упование на отца — сенсационному чуду, служение ему — надежде на земное владычество. Испытание, окончившееся неудачей во время Исхода, обретает теперь свой смысл: Иисус — единородный сын, в котором исполняется судьба Израиля» (14, с. 954–955).

Размышления над всем, что связано с этими решениями, выборами и их последствиями, составляет основу библейской «мудрости». Как известно, мудрость — один из основных компонентов духовной культуры, охватывающий искусство правильно жить, правильно понимать и осуществлять смысл и назначение человеческой жизни, но библейское мышление придает мудрости кардинальное значение, связанное с вопросом о жизни и смерти человека. Истинная мудрость — «сердце разумное, чтобы различать, что добро и что зло» (3 Цар. 3.9). Сам Иисус часто предстает в новозаветных текстах как «равви», т.е. учитель мудрости.

Мудрость тесно связана с Законом. Закон — это не только система предписаний Декалога и всего, что с ним связано, но и учение о жизни, воспитание разума, души и духовной свободы человека. Те, кто на деле Принимает и осуществляет Закон, кто делает предметом своих целенаправленных и постоянных размышлений писания и пророчества, приоткрывают для себя «премудрость» как принцип устроения всего мироздания. Премудрость актуализирует для такого человека утраченный после грехопадения Эдем — состояние правильно поставленных отношений человека, Бога и мира. Она сравнивается с «древом жизни для тех, которые приобретают ее» (Притч. 3.18), и с водным потоком, ведущим в тот же Эдем (Сир. 24.32).

Это, конечно, мудрость религиозная. Она характерна для тех, кто убежден в нравственной несостоятельности земных властных структур и в ненадежности земного благополучия, кто сам пережил их крах, но все же не пошел по пути разочарованного скептицизма, «всегда составляющего последнее слово чисто человеческой мудрости» (5, с. 110). Этот разочарованный скептицизм легко может перерасти в нигилизм, и тогда история той культуры и цивилизации, в которой это произошло, внутренне кончается, пусть даже если ее физическое существование продлевается на столетия. Библейская мудрость говорит о том, что даже в тех ситуациях, когда физически и социально разрушены все основания, в ситуациях культурного развала и социальных катастроф остается непоколебимой опорой та духовная традиция, которая уходит корнями через пророков, Моисея, Авраама, Ноя, Еноха, Сифа к самым истокам человеческого бытия на земле. Эта традиция обладает мощным потенциалом социального и духовного обновления любого общества. Но надо отметить, что сама традиция ориентирована не столько на обновление, сколько на вещь фундаментальную — на спасение всего лучшего, что есть в природе и среди людей, от мирового зла.

Современные экорадикалисты нередко и необоснованно критикуют Библию и христианскую духовность за «высокомерие по отношению к природе», за то, что Библия отрывает от нее человека и противопоставляет его всему живому на земле. Но они, с точки зрения иезуита-библеиста Р. Меррея, упускают из виду главное — то, что весь пафос Библии — в уврачевании этого разрыва, осуществляемом во всемирно-исторической драме спасения человека, а через него — всего остального мира, В спасении есть один очень важный аспект — «исцеление отчуждения человека от всей остальной Божией твари, от самого себя и от Бога» (30, с. 798). Жизнь как таковая драгоценна, создана на земле на последних этапах творения, несет на себе особое благословение и потому не должна погибнуть. Само наименование Бога в Библии «Богом живым» означает признание его средоточием жизни как таковой и свидетельствует «о Его изумительной силе жизни, Его всепоглощающем горении, которое не утомляется и не изнемогает» (14, с. 360).

«Избери жизнь» (Втор. 30.19) — этот призыв, обращенный к Человеку, означает, что само дело спасения опирается на личный выбор в пользу жизни как ведущий принцип человеческой деятельности. Основополагающий жизнеутверждающий принцип библейского мышления делает его родственным современному экологическому мышлению, каких бы странных мнений о Библии ни придерживались его сторонники. Избрать жизнь как нечто священного происхождения — это родственно мышлению А. Швейцера, для которого «благоговение перед жизнью» было принципиально необходимым наполнением всякой живой этики: «Этика благоговения перед жизнью — это этика Любви, расширенной до всемирных пределов. Это этика Иисуса, признанная теперь в качестве закономерного итога мышления» (7, с. 340).

Родственность по принципу «избери жизнь», однако, не снимает различий между библейским и экологическим мировидением по характеру понимания самой жизни. Для экологов жизнь — естественное явление, для библейски ориентированных авторов в глубинах жизни присутствует нечто сверхприродное. Экологи не видят ничего противоестественного в кровавой борьбе за существование, которой столь много в биосфере, так как с биологической точки зрения хищные и свирепые животные — вполне на своем месте, как и животные неплотоядные. Рерихианец, если он считает, что кровожадные звери появились на свет из-за оккультной деятельности погибших допотопных цивилизаций, в какой-то мере ближе, чем современный ученый, к библейской вере в то, что «душа тела в крови» (Лев. 17.11), что пролитие крови оскверняет землю, что «кровь — местопребывание души живой, которая дышит (Быт. 9.4), и через нее человек входит в соприкосновение с Богом при жертвоприношении» (14, с. 361). Экологам достаточно уберечь жизнь от наступления цивилизации, для библейски же мыслящего человека все естественное — само по себе под вопросом, пока не восстановлена его связь с первоисточником жизни как таковым. Доступ к «древу жизни» закрыт перед человеком, да и сама природа отчуждена от Бога («проклята», в библейских терминах) из-за греха человека (Быт. 3.17,22).

Есть авторы, которые готовы сблизить библейское и экологическое мышление вплоть до их неразличимости на основе признания священными и биологической жизни, и самого человека. Призывая относиться с благоговением к природе и человеку, а особенно к любым проявлениям природной жизни, они привлекают на свою сторону всех великих философов — «от Платона до Бердяева» и поэтов «от Гомера до Йитса» — тех самых, чье космологическое мышление было полностью отвергнуто современной наукой, Филип Шерард пишет, что люди, чье мышление сакрализирует космическую жизнь, не будут эксплуатировать природу, насиловать ее, манипулировать ею и пр. «Они будут смотреть на природу как на божественное творение, полное, как и они сами, скрытой мудрости и личностной одушевленной жизни. Они признают в природе священную реальность, где невидимое божественное присутствие становится видимым. Они ощущают, что все на земле и весь космос в целом — священны. Каждый лист, песчинка или комок почвы, любые птицы, животные, насекомые или звезды, сам воздух священны, в них — инстинкт жизни — в их памяти и в их существовании. Сок, текущий в ветвях и в листьях деревьев, столь же свят, как и их собственная жизнь, которая в крови, — это одна и та же кровь-жизнь. Леса, горы, озера, поля, моря, великие равнины и даже пустыни — это вовсе не «ресурсы» для эксплуатации, это — пути жизни» (34, с. 13–14).

Автор считает такое миропонимание основой для «единственно правильного ответа на экологические проблемы» (34, с. 17). Принять самих себя в качестве существ, наделенных святостью, и затем увидеть священное измерение в окружающей нас действительности, в самой природной жизни, и тогда мы будем со смирением почитать жизнь, нас окружающую, войдем в природу как во «храм любви и красоты» (34, с. 17). Господство над природой — это, с точки зрения автора, нечто демоническое, и оно должно быть искоренено из душевной жизни человека без всякого сожаления. Единственная допустимая форма господства — «это владение собой» (34, с. 18), всей внутренней жизнью нашей души. «Только таким путем мы сможем восстановить космическую гармонию» (там же).

Подход этого автора можно было бы назвать пантеистическим в чистом виде, если бы он не сделал оговорку о том, что есть трансцендентный источник и природной, и человеческой жизни — «тот, кто вне человека и природы» (там же). Если требование искать святость в человеке и природе не считать неадекватной попыткой автора выразить положительное отношение к внутриприродному мистицизму, тогда история самой нашей культуры и философской мысли ведет к тому, чтобы признать это требование по смыслу своему пантеистическим. Но что для него характерно? Оно снимает ту дистанцию между Творцом и тварью, благодаря которой качество святости (в смысле совершенной инаковости по отношению ко всему, принадлежащему нашему миру) однозначно закрепляется только за Творцом. Оно снимает также и разнокачественность природ человека и всего остального в нашем мире: человек, согласно Библии, — существо особое, избранное, наделенное даром «образа и подобия Божия», а этого дара нет больше ни у кого во всем космосе, в том числе и у ангелов — существ не нашего мира, которые названы все-таки «служебными духами» при всей их чистоте, силе и величии. И наконец, пафос спасения, столь важный для библейского мышления, как-то ослабевает и преобразуется у Шерарда в мотивацию терапии видения человеком самого себя и своего места в этом мире, т.е. очищения его от неправильных эгоцентрических представлений, в результате чего должно измениться и видение человеком самого мира и, как следствие, выработаться новое, экологически положительное отношение к природе.

Спасения, конечно, нет, когда нет спасителя. Но все же в рассуждениях Шерарда есть и глубокая правота: через обретение святости что-то существенно меняется в мире — не только в общественной атмосфере, где присутствие святости означает, что в самой жизни, а не только в концепциях, есть объективное мерило нравственности, но и в космической атмосфере, ибо живая святость онтологически восстанавливает тот разрыв между тварью и Творцом, который являлся корнем всех экологических проблем. Когда этот разрыв исцеляется, конфликт с природой угасает и зло отступает. И защитное действие святости имеет сверхиндивидуальное значение — и в природной жизни, и в отношениях между людьми. «Каждый должен вести себя праведно, — замечает Жанна Кей, — чтобы защитить невинного в своем собственном народе, а также чтобы сохранить природное окружение, от которого зависят все» (27, с. 321).

Когда же этого нет, ландшафты опустошаются, земля не родит хлеба, стихии восстают против человека. Не то чтобы Бог непосредственно воздавал за зло через экологическую деградацию мест обитания. Природа была создана не для того, чтобы наказывать человека, а чтобы он сам возводил ее на высшие ступени бытия. Но, становясь наказующей силой, природа и сама страдает, так как возмездие означает для нее выход из нормы. Природа не виновата в преступлениях человека, но воздаяние за его зло захватывает и ее из-за весьма тесной ее связи с человеком, точно так же как и из-за ошибок и преступлений царя страдает весь народ, даже если он с ним не солидарен. Короче говоря, ответственность человека многогранна: экологическая ответственность, в межличностных отношениях, социальной жизни и религии.

Существует целостная «сеть» взаимоотношений разных «тварей» между собой. Это порядок мироздания, который в Библии рассматривается в разных аспектах и по крайней мере в трех формах — и идеальном прообразе (Эдем), в извращенном виде (нынешнее состояние мира) и в будущем — воссозданном и возведенном в качественно иное, высшее состояние бытия («новая тварь» или Новый Эдем). То, чем занимается современная экология, — это поиски гармонизации взаимоотношений человека с природой в рамках тех их взаимоотношений, которые в Библии расцениваются как поврежденные или извращенные («мир во зле лежит» — I Ин. 5.19). Задача гармонизации поэтому по-настоящему не разрешима, но не совсем лишена смысла, так как искажение порядка взаимоотношений в мире — это еще не разрушение этого порядка. Поэтому идеи упорядочения жизни относятся в Библии к числу центральных: «Это и порядок Божией твари, открывающийся и в космосе в целом, и в природе земли; это и мир и правда в человеческих отношениях — между нациями, между частями общества, между отдельными людьми и животными; это также правильное мышление (мудрость) и правильно поставленное религиозное поклонение» (30, с. 799).

По-настоящему правильный порядок взаимоотношений разных тварей (включая и человека) был, согласно мифологемам Библии, в Эдеме, поэтому спасение, будучи преодолением негативных последствий грехопадения, в известном смысле означает восстановление «эдемских» отношений, «реинтеграцию человека в глобальный порядок и гармонию, которая охватывает весь космос» (там же). Человек призван быть духовным средоточием мироздания, и, будучи в Эдеме, он соответствовал этому своему предназначению владеть ситуацией и защищать вверенную ему природу от сил разрушения, хаоса, зла, смерти. Впрочем, мир и в своем «эдемском» состоянии не был завершен, поэтому задачей человека было своим трудом совершенствовать его и одухотворять — «очеловечивать» или «персонализировать».

Грехопадение человека было трагическим событием на заре истории, которое перевело человека из состояния изначальной святости, величия сил и бессмертия в состояние, поврежденное комплексом вины, потерей способности к полнокровной жизни в единстве с Богом, значительной потерей возможностей и бессмертия. Как заметил Д. Бартелеми, значение этого события древности не утратило своей «актуальности» до сих пор: «В нас живет древний человек. Он должен умереть для того, чтобы родился новый» (3, с. 38). Новый должен родиться в драматических обстоятельствах нашей жизни, когда времени отпущено немного и когда почти все вокруг нас этому препятствует. От Адама мы унаследовали и предрасположенность к личному непослушанию Богу, и потерю способности осуществлять ту духовную миссию по отношению к природному миру, которая была вручена Адаму и не была им исполнена, и стремление компенсировать эти фундаментальные потери с помощью каких-то заменителей. На образном языке пророка Иеремии это выглядит так: « Меня, источник воды живой, оставили и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер. 2.13). «Водоемы разбитые» означают, что все, воздвигаемое человеком вместо потерянного, не может насытить его самого, т.е. дать подлинное удовлетворение глубочайшим чаяниям души.

В этом — трагический удел тех, кто захотел независимой жизни, а суть грехопадения как раз в том и состоит, чтобы начать решать самостоятельно, что добро и что зло, чем следует заниматься, а чем — нет. Это решимость созидать свою жизнь своими силами согласно своим намерениям, без какой-либо санкции свыше. При этом, однако, теряется то чувство жизненной перспективы, которое приходит из сверхчеловеческих источников. В Библии оно называется надеждой. Согласно тому же Бартелеми, «человек, который отрезал себя от источника воды живой, уже мертв, потому что он потерял надежду на обновление жизни в себе. Не в умирании тела, а в потере надежды видят евреи смерть человека» (3, с. 39–40).

Поставив себя в центр своих собственных помыслов и намерений, человек фактически поставил себя грехопадением в центр мира (во всяком случае в собственных своих глазах). Вследствие этого нравственно безупречная «эдемская форма» господства над природой переродилась в конфликтные и насильственные формы господства человека, ставшего отчужденным от природы. Потеряв ощущение подлинности своего бытия, человек стремится утвердить себя во внешнем. Природа отвечает на это, разумеется, протестом, и конфликт человека с природой становится неизбывным, пока не кончится история. Но этот конфликт можно ввести в какие-то рамки, смягчить, и иногда настолько, что на фоне общей конфликтности могут появиться, пусть и временные и неустойчивые, но все же какие-то положительные по значению формы сотрудничества с природой, которые становятся прообразом будущей возрожденной гармонии в отношениях человека с природой, которые следует отнести уже к постистории.

Духовной основой подобных форм сотрудничества и вообще миропорядка, рассматриваемого уже не в «эдемском» идеале, а в историческом плане, является Завет — нечто вроде союзного договора, заключаемого Богом с людьми, живущими на земле, а также со всякой тварью, — «Завет вечный между Богом (и между землею) и между всякою душою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9.16). Человечество в лице Ноя, согласно библейскому повествованию, вводится в этот Завет как одна из сторон-участниц при условии благоговейного отношения к жизни, носительницей которой как раз и признается кровь живых существ. Природа как «субъект Завета» фактически рассматривается антропоморфно, как некая квазиличность, способная вступать в союзные отношения и выполнять их условия.

Животным предписывается исполнять заповедь «плодиться и размножаться» (Быт. 8.17), домашним животным — соблюдать субботу (Втор. 5.14). «Природа, как и человек, должна воздавать хвалу Творцу в духе радости» (27, с. 314) — к этому призываются и небесные светила, и земные стихии, горы, холмы, деревья, птицы, животные (см. Пс. 148, 3–14). В псалмах выражен библейский космизм, живописующий премудрость устроения мира и включенность в него труда человека. Реакция псалмопевца: «Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс. 104 (103), 33). Воздавать Творцу хвалу, честь, славу и благодарение — значит утверждать миропорядок, обретать как бы литургическое единство природы и человека. Это не просто «психологическое равновесие с миром», которое надстраивается над собственно экологическим и ориентируется просто на панпсихизм или витализм нашего окружения. Это — восстановление глубинных экологических связей, литургическое единство, внутренне примиряющее человека с Богом и природой и дающее начало «позитивной корреляции» их отношений. И тогда, если сам человек идет путями правды и движется к святости, к спасению, он получает объективную поддержку, в том числе и от животных, которые помогают ему, когда ему грозит опасность от врагов. В Библии приводится немало случаев, когда животные, например, питают человека во время голода (так, вороны приносят в пустыню хлеб для пророка Ильи) или же вразумляют его, когда он готов сделать непоправимую ошибку (Валаамова ослица помогает пророку понять, что он не вправе проклинать израильтян на их пути в землю обетованную; «большая рыба» возвращает сбежавшего пророка Иону, чтобы он выполнил свое задание в Ниневии и др.). Но природа может обернуться карающим «бичом Божиим», несущим наказание человеку, упорствующему в своих преступных устремлениях, в своем жестокосердии и нераскаянности.

Природа, наказывающая сама, начинает господствовать над человеком, и это потому, замечает Жанна Кей, что человек, одержимый злобой, опускается на уровень ниже животных, «бестиализирует свой божественный образ» (27, с. 318). В таком случае нет ничего удивительного в том, что человек попадает во власть неразумной твари. Впрочем, Библия достаточно реалистична и в том, что добро не всегда вознаграждается, а зло — наказуется (природными силами или как-то иначе): Бог не всегда воздает по справедливости, часто он ожидает покаяния и обращения сердца человека. В конечном счете человек призван к тому, чтобы восстановить свое царственное достоинство в нашем мире и осуществить его в своем служении на земле в духе мира, поэтому даже справедливость должна отойти на второй план там, где открывается путь спасения человека и его внутреннего преображения. И если человек двинется по пути к святости, дух мира (шалом) будет посылаться людям не без посредства природы — в горах или же в пустынях, согласно словам псалма: «Да принесут горы мир людям и холмы правду» (Пс. 72 (71), 3). Но для хорошего дела пригодятся и возделанные земли: согласно пророку Исайе, «суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать на плодородном поле» (Ис. 32.16).

Окончательное выправление судеб мира и человека связывается с образом Мессии-царя. «Мессия грядущий явится, когда Бог придет установить Свое Царство. Тогда реальности нынешнего мира, очищенные, как и сам человек, получат снова свое первоначальное совершенство: по образу реальностей небесных они будут подлинно преображены» (14, с. 571). Установление Царства будет катастрофой для сил всякого зла, поэтому древняя вселенная пройдет через какой-то серьезный катаклизм, символизируемый распадающейся землей, угасающими небесными светилами, вышедшими из-под контроля стихиями, но торжество Царства спасет все лучшее, что есть в мире, все, что не пошло путями зла.

Согласно библейским пророчествам Ветхого Завета, мессия-царь «знает Бога», т.е. следует его воле и сохраняет с ним глубокие, внутренне наполненные доверием и любовью отношения, и когда он наполнит землю «ведением Бога», произойдет наконец примирение человека и природы. Мессия придет, чтобы возродить правильный порядок организации и человеческой, и природной жизни, а значит, мистик, замечает Р. Меррей, «призван взять на себя часть великого труда космического восстановления» (30, с. 802). Торжество Мессии восстановит, согласно Книге Исайи, тот мир между природой и человеком, который был характерен для Эдема, исчезнет всякий вред одних видов жизни другим, свирепые и кровожадные животные перестанут быть таковыми, «ибо земля будет наполнена ведением Бога, как воды наполняют море» (Ис. 11. 6–9).

Комментаторы, приводящие такие слова о будущей эпохе мира, замечают в ответ, что наши современные утопии, социальные ли они или же экологические, так далеко не заходят. Они не зовут к столь глубокому преображению природной жизни и отношений с ней человека. Мы, конечно, хотим решить наши экологические проблемы, но доступными нам средствами и как-то приземленно, без привлечения высших сил. Нет надежды, что эти силы — спасающие, что они заинтересованы в том, чтобы дать нам нечто великое — к чему мы не готовы и чего мы не очень-то и хотим, так как мы, ограничиваясь мышлением в категориях нашего искаженного, падшего мира, не знаем, в чем наше царственное достоинство и какой должна быть наша по-настоящему полнокровная жизнь. Пока не изменится духовная жизнь человека, в сущности все будет оставаться по-старому, как бы внешне ни менялся облик цивилизаций — и в проектах, и в действительности. Но все, обещанное Исайей, «произойдет и сможет произойти, только если земля наполнится ведением Бога, когда сыны человеческие будут знать Того, с Кем они должны действовать вместе, и когда Его воля станет для них законом» (25, с. 250–251).

Новый Завет продолжает и завершает смысловое развитие основного круга вопросов, намеченного в Ветхом Завете. В последнем человек представлен как отпущенный на свободу, и ему предлагается свободно выбрать один из двух путей — жизни и смерти, и если он выбирает жизнь, то построить ее на основании Завета и Закона. В Новом же Завете человеку, по-прежнему свободному, предлагается принять руководство небесного Отца, принять через Иисуса Христа само усыновление Отцу, принять и самого Христа, доверив ему свою жизнь в вечности. Все то, чем человек занимался на земле — овладение природой, цивилизаторскую деятельность и социальное строительство, в Новом Завете ставится под вопрос: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 1626). Ответ на это дается отрицательный, и это понятно из следующего. «В пустыне», среди «дикой» природы мессии-Христу были предложены три искушения, которые современной цивилизацией, как и всякой другой, были приняты. Это искушение легкой жизни в изобилии, искушение чуда и искушение власти. В сущности, они в разных формах повторяются в жизни каждого человека. Так, искушение научно-технической цивилизации можно выразить так: отдай душу и получишь материальные блага и земное могущество. Искушение же будущей биоцентрической цивилизации: отдай душу и получишь гармонию с природой, биологическое существование и гедонистическую свободу.

Иисусу Христу искушения были предъявлены, если так можно выразиться, лично Сатаной, без всяких цивилизационных посредников, и его встреча с ними была духовной бранью с Сатаной. Согласно Евангелию, диавол берет Иисуса «на весьма высокую гору и показывает ему все царства мира и славу их (т.е. природу и человека с его культурами и империями во всем их величии и красоте. — Л.В.) и говорит ему: все это дам, если, пав, поклонишься мне» (Мф. 4.8). Это предложение отвергается, и для сравнения отметим, что в свое время Адам в ситуации искушения властью согласился вкусить плодов с «древа познания». Результат выбора Адама — конфликт с природой и отчуждение от нее, результат же выбора «нового Адама» Иисуса — примирение с природой: Иисус «был со зверями» (Мк. 1.13) в пустыне, а затем, вернувшись, показал себя способным овладеть водной и воздушной стихиями, более всего далекими от контроля человека, от природы отчужденного (см. Мк. 439). Сюда же следует отнести и повествования об исцелениях и воскрешениях, изгнаниях бесов и пр. Смысл прост: перед лицом Христа все силы, поражающие человека — болезнь, демоны, смерть, — должны отступить.

Смысл слова «Евангелие» — это «благая весть» или добрая новость о том, что Царство Божие, в котором разрешатся все проблемы, приблизилось к людям как никогда раньше и просто явилось на земле в лице Иисуса Христа как его носителя. И это Царство — спасающая реальность, так как сам Иисус мыслил свою миссию на земле как поиск и спасение погибающего. Через Христа спасение распространяется вширь — сначала на апостолов, через них — на всех учеников Христовых, затем на всю церковь, на все человечество, на весь мир. В этом суть христианского космизма; природный мир спасается через человека, человек — через Иисуса Христа. Одним из аспектов спасения является примирение — многоплановое примирение между человеком и Богом, исцеляющее вековечный разрыв между ними через воплотившегося Христа и через его крестную жертву, затем примирение в человеческом сердце и во всей душе, между людьми, между человеком и миром и, наконец, в самой природе. Другой аспект спасения — качественное преображение мира и собирание его в единое целое. Апостол Павел писал о существовании замысла Божия — «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1.10). Все земное должно духовно завершиться и быть возведено к Богу ради того, чтобы Бог стал «всем во всем», и тогда не только человек, но и весь природный мир освятится, станет носителем высшего бытия.

В такой перспективе господство человека над природой, в том виде, каким оно было в истории, не то чтобы совсем отменяется, а просто меняется внутренне, так как становится средством спасения и в сущности уже не принадлежит самому человеку. Господство ассоциируется теперь с именем Христа, согласно его же словам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28.18). Всякого рода личностные космические силы теряют свою власть над людьми, что делает принявших Христа свободными по отношению к ним. Внебиблейский мир, заметим, жил своего рода этикой космического равновесия, согласно которой все живущее вводится в космос в качестве подчиненных ему частей и занимает в нем полагающееся ему место «каждому — свое», как было провозглашено вновь совсем недавно в фашистской Германии, да и не только в ней. Да и в нынешнем экологическом сознании есть тенденция связывать принципы и нормы экологической этики с самоценностью природы, с глобально-экологической сбалансированнос­тью их высшим ценностям. Персоналистические тенденции, которые все еще живы в западной культуре, этому активно противодействуют, но надо отметить, что если духовная укорененность персонализма в иудейско-христианской традиции подорвана, тогда его шансы, конечно, сокращаются.

Ситуация такова, что фактически против персонализма выступает прямо или косвенно все в современной жизни: и экологическое сознание, которое апеллирует к природе и космосу как к высшему бытию, и практически все формы западной социальной мифологии, в которых цивилизация и западный правопорядок выступают тоже в качестве высших ценностей, и любые виды национального или религиозного фундаментализма, для которых превыше всего — нация или какая-то религиозная традиция, готовая установить тоталитарный контроль над всеми проявлениями человеческой жизни. Всем этим формам общественного сознания чужда библейская вера в то, что человеку дана из неких трансцендентных источников особая духовная миссия, по своему значению выходящая за рамки любых цивилизаций, культур, социальных, национальных или космических ограничений, — одухотворять окружающий мир, внутренне его преображать, «персонализировать», возводить по ступеням восхождения к высшим формам его бытия. Верность этой миссии делает человека не замкнутым на любые наличные формы природного и социального бытия, т.е. существом сверхприродным. Для тех же, кто отрицает подобную миссию человека, сверхприродность кажется уже противоестественностью. Отсюда и такие сюжеты в экологических дискуссиях: «неестественность еврейства» или же «экологическая несостоятельность христианства». Они не вписываются в существующий порядок вещей, нарушают его, а значит, и подрывают, и поэтому их не должно быть. То, что говорят в этом духе сейчас, фактически уже было сказано во времена Древнего Рима, который увенчал этот круг идей поклонением империи как принципиально необходимым компонентом космического бытия. То же самое может повториться сейчас или в будущем. Но традиции духовного персонализма не погибнут, потому что имеют изначальное происхождение, глубокую трансцендентную поддержку и дают самый серьезный ответ на фундаментальные вопросы, встающие перед человеком.